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Für eine Klanggeschichte des 20. Jahrhunderts gibt es innerhalb der Geschichtswissenschaft bisher noch kein ausgefeiltes theoretisches und methodisches Arsenal. Um ein solches zu entwickeln, lohnt sich daher ein Blick in diejenigen Nachbardisziplinen, die in der Analyse von Klängen und auditiver Wahrnehmung geübter sind. Dazu zählt in erster Linie die Musikwissenschaft, die es stets mit gestalteten Klängen (oder gestalteter Stille) zu tun hat und sich schon länger auch mit musikalischen Aufführungspraktiken und Aneignungsformen beschäftigt. Daneben entwickelte vor allen Dingen die Medienwissenschaft in der Auseinandersetzung mit akustischen und audiovisuellen Medien eigene Herangehensweisen an Klangphänomene, wobei besonders die Film Studies und die Radio Studies federführend waren. Schließlich beschäftigt sich auch die Soziologie seit Georg Simmel und Theodor W. Adorno – der nicht nur Soziologe und Philosoph war, sondern auch Musikwissenschaftler und Komponist – im Rahmen einer allgemeinen Soziologie der Sinne mit der gesellschaftlichen Funktion und Prägung des Hörens.
Kehrt die Vergangenheit in der Gegenwart wieder, gewinnt sie große Kraft. Die Historikerdebatte über Polens Zeitgeschichte bestätigt diese Feststellung. Doch sei gleich vorausgeschickt, dass diese Debatte weder für die polnische noch für die allgemeine Geschichte etwas Außergewöhnliches ist. Große historische Umbrüche führen fast immer dazu, dass überkommene Interpretationen der Geschichte in Frage gestellt werden.
In seiner 1947 erschienenen Darstellung der »Lingua Tertii Imperii«, der Sprache des Dritten Reiches, beschrieb Victor Klemperer die Motive für die Publikation seiner Aufzeichnungen. Nach dem Ende des Krieges, »wo die Gefahr vorüber war und ein neues Leben sich vor mir auftat, da fragte ich mich doch, womit ich es nun zuerst anfüllen sollte, und ob es nicht Eitelkeit und Zeitvergeudung sein würde, wenn ich mich in die angeschwollenen Tagebücher versenkte ... Bis mich ein Wort zum Entschluss brachte.
Radiophone Stimminszenierungen im Nationalsozialismus. Eine medienwissenschaftliche Perspektive
(2011)
Walter Benjamin zufolge hat das mediale Zeitalter der technischen Reproduzierbarkeit von Stimmen und Klängen die Tradierung des Wissens aus ihrem Jahrtausende alten Kreislauf mündlicher Erzählung gelöst, die „Geschichten dem Gedächtnis nachhaltiger anempfiehlt“, als es deren mediale Wiedergabe vermag. Je fesselnder die Erzählsituation von Geschichten ist, „desto größer wird ihre Anwartschaft auf einen Platz im Gedächtnis des Hörenden, desto vollkommener bilden sie sich seiner eigenen Erfahrung an, desto lieber wird er sie schließlich eines näheren oder ferneren Tages weitererzählen. Dieser Assimilationsprozeß“, so fährt Benjamin fort, „bedarf eines Zustandes der Entspannung, der seltener und seltener wird. Wenn der Schlaf der Höhepunkt der körperlichen Entspannung ist, so die Langeweile der geistigen. Die Langeweile ist der Traumvogel, der das Ei der Erfahrung ausbrütet. Das Rascheln im Blätterwalde vertreibt ihn. Seine Nester – die Tätigkeiten, die sich innig mit der Langeweile verbinden – sind in den Städten schon ausgestorben, verfallen auch auf dem Lande. Damit verliert sich die Gabe des Lauschens, und es verschwindet die Gemeinschaft der Lauschenden. Geschichten erzählen, ist ja immer die Kunst, sie weiter zu erzählen, und die verliert sich, wenn die Geschichten nicht mehr behalten werden.“
Die These von der „Wiederkehr der Götter“ hat die Sozial- und Geisteswissenschaften erfasst. Als hätte man nur auf das Stichwort gewartet, so bereitwillig wird die Behauptung von der Renaissance des Religiösen und seiner Entprivatisierung aufgegriffen, und so eifrig werden immer wieder Belege dafür beigebracht, dass das Verhältnis von Religion und Moderne neu zu denken sei. Nicht mehr die Spannung zwischen Religion und Moderne interessiert, sondern ihre Kompatibilität. Nicht mehr die negativen Auswirkungen der Moderne auf die Integrationsfähigkeit von Religion und Kirchen werden analysiert; im Zentrum der Aufmerksamkeit stehen die religionsproduktiven Potenzen der Moderne und deren religiöse Wurzeln. Folgt man Sozialwissenschaftlern wie Wolfgang Knöbl, Hans Joas, José Casanova oder Talal Asad, dann ist die Säkularisierungsthese strikt abzulehnen. Prozesse der Modernisierung und funktionalen Differenzierung führten nicht zwangsläufig zur Säkularisierung; zwischen beiden bestehe vielmehr ein kontingentes Verhältnis. Doch nicht nur in der Soziologie und Ethnologie häufen sich die skeptischen Stimmen gegenüber der Säkularisierungsthese. Der Abschied von ihr wird auch in den Geschichts- und Religionswissenschaften auf breiter Front vollzogen.
„Gott ist tot – macht nichts“, titelte kürzlich die „ZEIT“ und präsentierte ihren Lesern unter dieser Überschrift „Hausbesuche bei vier Atheisten“. Vergegenwärtigt man sich die Aufmerksamkeitsregeln von Printmedien, die ja vor allem auf das Außergewöhnliche als das Berichtenswerte setzen, dann sind auch diese Skizzen ein Beleg für die neue Konjunktur, die die Religion in all ihren Facetten findet. Hat die bewusste Abwendung von einem transzendental begründeten Glauben, gar an eine personal gedachte Gottheit (schon wieder) Neuigkeitswert? Dass Glauben nicht Wissen sei, sich die Entstehung der Welt auch ohne göttliche Fügung erklären lasse, moralisches Verhalten sich nicht ausschließlich aus religiösen Überzeugungen ableite – taufrisch sind die in den Gesprächen thematisierten Überlegungen nicht.
Der Religionsgeschichte ist vielfach vorgeworfen worden, die entscheidenden methodischen ‚turns‘ und ‚shifts‘ der allgemeinen Geschichtswissenschaft erst mit erheblicher zeitlicher Verzögerung vollzogen zu haben. In der Tat, zu lange wurde die Geschichte von Religionen und Konfessionen lediglich als eine Geschichte von Kirchen und Verbänden beschrieben: Ereignisse und Institutionen rangierten weit vor Praktiken und Mentalitäten. Dies gilt insbesondere für die Zeitgeschichte: Während die Erforschung der religiösen Formationen des Mittelalters und der Frühen Neuzeit schon längst mit neueren kulturgeschichtlichen Ansätzen operierte, galt es bezogen auf das 19. und 20. Jahrhundert noch immer als innovativ, den Anschluss an die Sozialgeschichte zu vollziehen und hinter den Kirchen und Verbänden das konfessionelle „Milieu“ und Formen kollektiver „Frömmigkeit“ zu entdecken. Nach dem Abschmelzen fester, homogener Konfessionsmilieus spätestens seit den 1960er-Jahren stellt sich nicht nur empirisch die Frage: „Was kommt nach dem Milieu?“ Auch methodisch ist zu überlegen: Was kommt nach der Milieuforschung?
Wie alle anderen Länder besaß auch die Schweiz ihre pragmatische Zeitgeschichte bis ins 19. Jahrhundert. Sie nahm von den 1790er-Jahren an tagespolitische Züge an und beteiligte sich an jenen Auseinandersetzungen, die 1847 in den Sonderbundskrieg mündeten. Unmittelbar danach setzte der Siegeszug des Historismus ein, der zugleich einen Professionalisierungsschub für die Historiker bedeutete. Quellenkritik wurde nun zum Kernbestandteil des historischen Handwerks erklärt und wer als Wissenschaftler gelten wollte, wandte sich von der Gegenwart ab; „das Dunkel der ersten Jahrhunderte des Bundes” wurde zur bevorzugten Epoche historischen Forschens.
Jürgen Habermas stellte vor einiger Zeit fest, dass Bürger diejenigen »Krisen«, die durch den Abbau staatlicher Leistungen im Bereich der Bereitstellung öffentlicher Güter und Dienstleistungen entstehen, als »lebensweltlichen Stress« erlebten. Das Wort »Stress« hat sich nicht nur in der gesellschaftsdiagnostischen Fachliteratur einen legitimen Platz erobert, sondern auch im allgemeinen gesellschaftlichen Diskurs enorm verbreitet, und ebenso die Praktiken zu seiner Bewältigung. »Nicht mehr Staat und Gesellschaft, sondern der multioptional einsetzbare Einzelne bildet nun den Knotenpunkt aller Verhältnisse. Im Fall der Ich-AG ist jeder Einzelne sogar Arbeiter und Unternehmer in einer Person; er ist Selbstmanager und Direktvermarkter und damit allein zuständig für Scheitern und Gelingen seines Lebens.«
Die Existenz der Sowjetunion hat Ereignisabfolgen und Strukturen der Geschichte des 20. Jahrhunderts, das internationale System, kulturelle Verhältnisse und Mikromilieus auch außerhalb der UdSSR, politische und gesellschaftliche Diskurse, die Theoriebildung über Politik, Wirtschaft und Gesellschaft entscheidend mitgeprägt. Dies ist, wiewohl hinlänglich bekannt, deswegen noch einmal zu betonen, damit das Verständnis von Sowjetgeschichte nicht fälschlich auf die Geschichte der UdSSR in ihren Grenzen reduziert wird, d. h. auf eine Ländergeschichte unter vielen in der Abteilung Zeitgeschichte. Sowjetgeschichte weist europäische und globale Dimensionen zugleich auf.
Seit März 2011 können auf Docupedia-Zeitgeschichte unter der Rubrik "Länder" die ersten Beiträge abgerufen werden. Bei den veröffentlichten Texten handelt es sich um überarbeitete und durch Kommentare erweiterte Wiederveröffentlichungen aus dem von Alexander Nützenadel und Wolfgang Schieder herausgegebenen Sammelband „Zeitgeschichte als Problem. Nationale Traditionen und Perspektiven der Forschung in Europa“, der 2004 bei Vandenhoeck & Ruprecht in Göttingen publiziert wurde. Auf Docupedia sind nun zunächst die Beiträge zur Zeithistorischen Forschung in den Niederlanden von Christoph Strupp, zu Österreich von Ernst Hanisch, zur Schweiz von Christof Dipper sowie zu Spanien von Walther L. Bernecker und Sören Brinkmann veröffentlicht worden. Überblicke zum Stand der Zeithistorischen Forschung in weiteren Ländern sind in Planung.
„Empört Euch!“ war Mitte Februar 2011 für die Dauer von wenigen Minuten in Lichtbuchstaben an verschiedenen Gebäuden Berlins zu lesen, vom Kurfürstendamm bis an den Potsdamer Platz. Die Aufforderung war mehr als ein Werbegag des Ullstein-Verlags für seinen gleichnamigen Bestseller, der wohl auch in Deutschland ohne diese Publikumsaktion per „fahrender Lichtinstallation“ ausgekommen wäre. Es handelt sich bei der kleinen Schrift aus der Feder des 93-jährigen Stéphane Hessel um einen Import aus Frankreich, dem Land, dem hierzulande eine große, wenn nicht die Empörungstradition zugeschrieben wird – kaum ein deutscher Feuilletonartikel oder Radiokommentar, der zum Verständnis des Erfolgs von Hessels Bändchen in Frankreich denn nicht auch auf diese Empörungsgeschichte verweist; gelegentlich wird sogar bis zur Fronde im 17. Jahrhundert zurückgegangen.
Sozialhistoriker haben sich traditionell schwer damit getan, die spezifische Form und Relevanz der Religion in der modernen Gesellschaft zu verstehen. Das lag nicht nur, wie oft unterstellt wird, an der unhinterfragten Gültigkeit eines weit verstandenen Säkularisierungskonzepts, das Religion als etwas Vormodernes per se aus der historischen Analyse der Zeit nach 1800 ausschloss. Es lag auch und zumal an der komplizierten disziplinären Lage der Religionsgeschichte, die lange zwischen einer konfessionell gebundenen und methodisch konventionellen Kirchengeschichte, einigen mit weitem Blick historisch arbeitenden Theologen sowie den Vertretern der ›säkularen‹ Sozialgeschichte eingezwängt war.
Die tschechische Geschichte des 20. Jahrhunderts ist reich an Zäsuren, die von den Zeitgenossen, darunter auch professionellen Historikern, als Erschütterungen wahrgenommen wurden: Der Zerfall des Habsburgerreichs und die Gründung des Tschechoslowakischen Nationalstaats, die Zerschlagung und anschließende Besetzung dieses Staats 1938/39, der Zweite Weltkrieg und der sozialistische Umsturz von 1948, der Prager Frühling und schließlich die „Samtene Revolution” von 1989 bildeten Einschnitte, die zu einer gegenwartsnahen Reflexion von Geschichte anregten.
Führende Kenner der Vereinten Nationen haben Inis Claudes klassische Unterscheidung zwischen den »ersten UN« Mitgliedsstaaten) und den »zweiten« (Sekretariate) unlängst um die »dritten UN« ergänzt. Sie bestehen aus Nichtregierungsorganisationen (NGOs), beratenden Komitees sowie aus einzelnen Experten, Politikern und Aktivisten. Für viele Internationalisten der Nachkriegsjahre jedoch hingen die Aussichten einer demokratischen Weltordnung in letzter Instanz nicht von Regierungen, Sekretariaten oder auch den kosmopolitischen Eliten der dritten UN ab. Entscheidend für sie war vielmehr eine fiktive Gemeinschaft, die man als »vierte UN« bezeichnen könnte – eine Gemeinschaft einfacher Bürger, deren Loyalität auf die Vereinten Nationen gerichtet war. Das galt vor allem für die Anhänger der UNESCO (United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization/Organisation der Vereinten Nationen für Erziehung, Wissenschaft und Kultur). Im vorliegenden Beitrag untersuche ich diese fiktive Weltgemeinschaft, die jenen Internationalisten so lebhaft vor Augen stand, und analysiere die Strategien, mit der die neue vorgestellte Gemeinschaft verwirklicht werden sollte. Diese utopische Vision zerschellte schließlich an den harten Realitäten des Kalten Krieges. Jenseits der internationalen Politik leuchte ich zudem den Streit um ein UNESCO-Programm im Schulbezirk Los Angeles aus, um die komplexe Beziehung zwischen internationaler und lokaler Ebene zu verdeutlichen.
Im Jahr 2004 erschien mein Artikel „Zeitgeschichte als moderne Revolutionsgeschichte. Von der Geschichte der eigenen Zeit zur Zeitgeschichte in der ungarischen Historiographie des 20. Jahrhunderts”. Der folgende Beitrag enthält eine leicht gekürzte und überarbeitete Version dieses Textes, da er, wie ich meine, weiterhin einen nützlichen Einblick in das Verständnis der ungarischen Zeitgeschichte, vor allem in der Zeit zwischen 1945 und 1989, vermittelt. Zunächst werde ich aber kurz darstellen, wie sich heute, sieben Jahre nach Publikation des Artikels, die Situation der ungarischen Zeitgeschichtsforschung darstellt. Das politische und gesellschaftliche Klima haben sich seit 2004 stark verändert, was sich bereits jetzt auf die institutionellen Rahmenbedingungen für zeithistorische Forschung auswirkt.
Der Beitrag untersucht die Genese des Weltkultur- und Naturerbes der UNESCO im breiteren Kontext der Auseinandersetzungen um eine Neujustierung der internationalen Ordnung in den 1960er- und 1970er-Jahren. Die politischen Debatten um die Definition und Auswahl eines „Erbes der Menschheit“ dienen als analytische Sonde, um Veränderungen im Verhältnis von Partikularismus und Universalismus auszuloten. Anhand exemplarischer Konfliktfälle wird gezeigt, dass sich das Kultur- und Naturverständnis zwischen 1950 und 1980 gravierend veränderte, so dass zwei konkurrierende Rationalitäten in das Welterbeprogramm eingingen. Zudem werden die Erwartungen analysiert, die sich an die neue Governance-Institution und ihren weltweiten Anspruch richteten. Aus beiden Aspekten lässt sich die ungleiche regionale Verteilung der Welterbestätten und das bis heute unausgewogene Verhältnis von Kultur- und Naturerbestätten erklären. Der Aufsatz leistet damit auch einen Beitrag zur Historischen Semantik der Begriffe „Kultur“, „Natur“ und „Erbe“ im 20. Jahrhundert.
Besucht man heute das Gelände, auf dem sich ab 1940 das nationalsozialistische Konzentrationslager Gusen befand, das lange Zeit größte KZ auf österreichischem Gebiet, mag der Anblick überraschen: Das ehemalige Lagergelände, das direkt an der Straße zwischen Linz und Mauthausen liegt, ist nun eine idyllische Siedlung mit Einfamilienhäusern, kleinen Gärten und Heckenzäunen, durchkreuzt von ruhigen Straßen mit lieblichen Namen: Spielplatzstraße, Parkstraße, Blumenstraße. Einzig ein monumentaler Betonbau am Rand der Siedlung stört die Idylle und erinnert daran, was zwischen dem 25. Mai 1940 und dem 5. Mai 1945 an diesem Ort geschehen ist.
Das Erdklima hat auch früher Phasen der Erwärmung und Abkühlung erlebt, ich gehe jedoch davon aus, dass die gegenwärtige globale Erwärmung im Wesentlichen anthropogen, also von Menschen gemacht ist. Die Idee einer anthropogenen globalen Erwärmung ist nicht neu, es gibt sie schon mindestens seit der Zeit der Aufklärung. Heute wird diese Hypothese jedoch auf breiter Front von der Klimaforschung gestützt.
Zentrales Thema des Beitrags ist die Geschichte der „Moscheen in umfunktionierten Räumen“. Diese etwas irreführend oft als „Hinterhofmoscheen“ bezeichneten Räume sind seit den 1980er-Jahren verstärkt durch Neubauten abgelöst worden, mit denen eine größere öffentliche Sichtbarkeit des Islams und dadurch nicht selten auch ein höheres Konfliktpotenzial verbunden ist. Der Blick auf sonstige soziokulturelle Räume des Islams bildet einen weiteren Schwerpunkt des Aufsatzes – ausgehend von der Beobachtung, dass sich „der Islam“ nicht sinnvoll allein mit „der Moschee“ assoziieren lässt. Die verschiedenen Strömungen des Islams haben sich auch in Vereinen, Wohlfahrts- und Bildungseinrichtungen ausgedrückt, bei denen religiöse und andere Funktionen unterschiedlich eng verbunden waren und sind. Es ist ein Anachronismus, dass die nichtmuslimische Gesellschaft vielfach erst durch Moschee-Neubauten die Existenz des Islams in der Bundesrepublik zur Kenntnis nimmt. Genauere zeitgeschichtliche und religionswissenschaftliche Forschung könnte das Bewusstsein für die gesellschaftliche, auch innerislamische Pluralität schärfen.